BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Hadits Nabi (Rasulullah) saw yang sampai kepada kita dalam bentuk penuturan maupun tulisan adalah melalui perjalanan sejarah yang panjang. Jika al-Qur’an sejak zaman Nabi sampai terwujudnya pembukuan (mushaf) sebagaimana kita saksikan hari ini memerlukan waktu yang relatif pendek, yaitu sekitar 15 tahun, maka untuk hadits Nabi memerlukan waktu yang relatif panjang dan penuh variasi. Oleh karena itu mengetahui sejarah perkembangan yang dilalui, sejak masa Rasulullah saw masih hidup di tengah-tengah kaum muslimin sampai masa pembukuan dan penyempurnaan sistematikanya menjadi sangat penting.
Jika periwayatan dan penuturan al-Qur’an harus disampaikan dengan menjaga kepersisan dan ketepatan redaksinya (riwayat bi al-lafdzi), maka penuturan hadits Nabi boleh diriwayatkan bi al-ma’na (ditekankan pada kebenaran maknanya, bukan redaksinya). Oleh karena itu keragaman redaksi hadits tidak dapat dielakkan. Dalam konteks ini, pengetahuan tentang sejarah perkembangan dan pembukuan hadits Nabi akan membantu memahami usaha yang dilakukan Nabi saw bersama para sahabat dan para ulama dalam menjaga otentisitas hadits Nabi saw.
Syarah hadis adalah pemahaman yang diperoleh dari teks-teks hadis, baik yang berhubungan dengan kehidupan agama ataupun yang berkaitan dengan aspek-aspek lainnyanya. Dalam perkembangannya, aktivitas pensyarahan telah melahirkan berbagai cabang ilmu hadis seperti yang kita kenal sekarang. Bahkan secara akademis, kegiatan ini berkembang menjadi suatu disiplin ilmu yang menjadi puncak seluruh aktivitas keilmuan di bidang kajian hadis, yaitu ilmu syarh hadis (disebut juga ilmu fiqh al-hadis atau ilmu ma’anil hadis). Rekonstruksi sejarah terhadap perkembangan hadis menunjukkan adanya tiga sub sejarah dalam disiplin ilmu ini yang - secara signifikan - berbeda antara satu dengan lainnya, yaitu sejarah sejarah penulisan dan pembukuan hadis, sejarah ilmu hadis dan sejarah syarah hadis. Namun yang populer dan umum diketahui hanya aspek pertama. Inilah menjadi salah satu sebab terjadinya tumpang tindih dalam pengajaran kajian hadis dan sekaligus menimbulkan kemandekan dalam kajian pengembangannya. Penelitian menunjukkan bahwa periode sekarang merupakan masa kemunduran dalam pensyarahan yang ditandai dengan sedikitnya aktivitas ini, sementara hasil pensyarahanpun lebih berupa pengulangan pemikiran ulama masa lalu. Padahal yang sangat dibutuhkan adalah pemahaman hadis yang sesuai dengan konteks kekinian sebagai hasil dari interaksi antara pengembangan metodologi pemahaman hadis (kaedah fiqh al-hadis) dan problematika kehidupan modern. Karena itu tidak heran apabila banyak pemikir muslim yang menyoal relevansi hadis – yang nota bene merupakan produk masa lalu – dalam kehidupan sekarang.
Maka berdasarkan latar belakang diatas penulis mencoba untuk membahas lebih jauh mengenai sejarah perkembangan syarh al hadist dengan memahami sketsa sejarah secara umum dan gamblang mengenai syarh al hadist.
B. Rumusan Masalah
1. Bagaimana sketsa sejarah perkembangan kajian hadist?
2. Apa yang dimaksud syarah hadist?
3. Bagaimana perkembangan sejarah syarh al hadist?
4. Bagaimana relevansi hadist di zaman modern saat ini?
BAB II
PEMBAHASAN
A. Wacana Pengembangan Kajian Hadis: Sketsa Sejarah
Sejarah adalah rekontruksi masa lalu, yaitu merekonstruksi apa saja yang sudah dipikirkan, dikerjakan, dikatakan, dirasakan dan dialami oleh orang. Tujuan rekonstruksi ini adalah untuk kepentingan masa kini, bahkan, untuk masa yang akan datang (Djoko Soerjo: 2007, 13). Kondisi ini juga berlaku bagi ilmu pengetahuan, karena pada dasarnya sejarah suatu ilmu merupakan bahagian dari sejarah perkembangan intelektual manusia, dimana yang terakhir ini menjadi bahagian dari sejarah kemanusiaan pada umumnya. Karena itu, sebagai bahagian dari disiplin ilmu ke-Islaman, disiplin ilmu hadis tentu saja memiliki sejarah perkembangan keilmuan tersendiri yang tentu saja berbeda dengan disiplin ilmu lainnya.
Namun secara akademik, tampaknya bahasan sejarah dalam ilmu hadis tidak berkembang seperti yang diharapkan. Asumsi ini tampak ketika perhatian diarahkan kepada buku-buku ilmu hadis yang beredar. Umumnya, hampir sumber bacaan tersebut hanya menguraikan sejarah penulian dan pembukuan hadis. Ini dapat dilihat dari silabus ilmu hadis yang diajarkan di perguruan tinggi (IAIN), dimana aspek sejarah yang diajarkan hanya mengenai hal tersebut. Padahal ini hanya satu aspek dari sejarah perkembangan ilmu hadis. Idealnya, ketika membahas ilmu hadis maka yang juga (baca: seharusnya) diajarkan adalah sejarah pertumbuhan dan perkembangan ilmu hadis, bukan semata sejarah penulisan dan pembukuan hadis. Disinilah letak tumpang tindih yang terjadi dalam pengajaran ilmu hadis.
Jika perhatian diarahkan kepada sejarah perkembangan ilmu ini secara integral dan komprehensif, akan terlihat bahwa - paling tidak - terdapat tiga sub sejarah yang dapat direkonstrusi. Ketiga sub sejarah tersebut adalah sejarah penulisan dan pembukuan hadis, sejarah perkembangan ilmu hadis, dan sejarah perkembangan syarah hadis. Secara historis, masing-masing dari ketiga materi sejarah ini memiliki periodisasi perkembangan tersendiri - yang apabila diamati - mempunyai perbedaan yang cukup signifikan antara satu sama lain. Seperti untuk materi sejarah ilmu hadis –misalnya, hasil penelitian Nūr al-Dīn ‘Itr (1997: 36-72) menunjukkan bahwa saat ini merupakan tahapan ketujuh dari periodisasi perkembangan ilmu hadis. Tahap pertama adalah tahap kelahiran ilmu hadis, berlangsung pada masa sahabat sampai akhir abad pertama Hijrah; Tahap kedua, Tahap penyempurnaan, dari awal abad kedua sampai awal abad ketiga; Tahap Ketiga, Tahap pembukuan ilmu hadis secara terpisah, dari awal abad ketiga sampai pertengahan abad keempat hijrah; Tahap keempat, Penyusunan kitab-kitab induk ulumul hadis dan penyebarannya, dari pertengahan abad keempat sampai awal abad ketujuh; Tahap kelima, Kematangan dan kesempurnaan pembukuan ulumul hadis, dari abad ketujuh sampai abad kesepuluh; Tahap keenam, Masa kebekuan dan kejumudan, awal abad kesepuluh sampai awal abad keempat belas; dan Tahap ketujuh, Masa kebangkitan kedua, dari awal abad keempat belas hingga sekarang.
Bandingkan dengan sejarah penulisan dan pembukuan hadis yang menjadi fokus perhatian dan perdebatan para peminat hadis mengenai periodisasi perkembangannya; tiga, lima atau tujuh periode. Adapun tujuh periode itu - dan ini merupakan pembagian yang paling banyak dikutip - adalah: Periode I, ashr al-wahyi wa takwin (hadis di masa Rasulullah); Periode II, ‘Ashr tatsabbut wa iqlal al-riwayah (hadis di masa al-khulafa’u al-rasyidin); Periode III, ‘ashr intisyar al-riwayah (hadis pasca al-khulafa’u al-rasyidin hingga akhir abad I H); Periode IV, ‘asr al-kitabat wa al-tadwin (abad II H); Periode V, ‘asr al-tajrid wa tashhih wa tanqih (abad III H); Periode VI, ‘ashr al-tahzib wa al-tariīb wa al-istidrak wa al-jam‘u al-khas (400 H – 656 H); Periode VII, ‘ashr al-syarh wa al-jam‘i al-‘am wa takhijj wa bahts `an zawa’id. (M. Hasbi Ash-Shiddieqy: 1973, xiii-xiv).
Berdasarkan perbandingan kedua periodisasi sub sejarah di atas terlihat perbedaan yang sangat signifikan – tidak hanya pada batasan waktu dari masing-masing periode, tetapi juga pada aktivitas keilmuan yang terjadi. Melalui penguasaan materi keduanya kita dapat mengetahui apa yang seharusnya dilakukan untuk mengisi tahapan perkembangan keilmuan yang sedang berlangsung hingga kini. Tentu saja keadaan ini juga berlaku dalam sub sejarah yang ketiga, yaitu syarah hadis yang akan dijelaskan secara khusus. Dengan mengetahui kewajiban intelektual ini maka akan dapat disusun langkah strategis bagi pembelajaran studi hadis yang efektif dan juga pengembangan ilmu ini - terutama metodologi pemahaman - sehingga dapat menjawab tuntutan problematika kehidupan yang makin beragam. Bukankah syarat sebuah ilmu adalah memiliki sifat dinamis sehingga harus terus berkembang?
B. Pengertian Syarah Hadis
Istilah syarah hadis yang telah menjadi bahagian dari kosa kata bahasa Indonesia merupakan kata serapan dari bahasa Arab yaitu syarh dan hadis. Dari sudut kebahasaan, kata syarh berarti al-kasyf, al-wadh, al-bayān, al-tawsī‘, al-hifz, al-fath, dan al-fahm, yang berarti menampakkan, menjelaskan, menerangkan, memperluas, memelihara, membuka, dan memahami (Ibn Manzur, II: 1990, 497-498). Adapun kata hadis secara etimologi berarti al-jadid dan al-khabar atau baru dan berita. Di samping syarh, istilah terkait lain yang dipakai adalah tafsīr dan hasyiyah. Tafsir dipergunakan hanya terhadap penjelasan ayat-ayat al-Qur‘an, sedangkan hasyiyah merupakan penjelasan lebih lanjut atau komentar tambahan dari syarah, biasanya terdapat dalam ilmu fiqh.
Dari sudut terminologis, syarah berarti uraian terhadap materi-materi tertentu, lengkap dengan unsur-unsur dan segala syarat yang berkaitan dengan objek pembahasan. (EI: 1997, 951). Dalam hal ini pengertian kata syarah sangat terkait dengan perkembangan tradisi keilmuan Islam. Kenyataan yang ada menunjukkan bahwa kata syarah digunakan sebagai istilah bagi penjelasan atau uraian terhadap sesuatu (baca: ilmu) yang dijadikan objek studi di setiap cabang pengetahuan. (E.J. Brill, VII: 1987, 320). Sementara itu, untuk menjelaskan kata hadis secara terminologi, penulis mengacu kepada definisi yang diberikan oleh ulama hadis. Menurut Ajjaj al-Khatib (t.th.: 61), hadis adalah segala sesuatu yang berasal dari nabi baik berupa perkataan, perbuatan, penetapan ataupun sifat-sifatnya. Dari uraian di atas dapat ditegaskan bahwa yang dimaksud dengan syarah hadis adalah pemahaman yang diperoleh dari teks-teks hadis, baik yang berhubungan dengan kehidupan agama ataupun yang berkaitan dengan aspek-aspek lainnya.
Selain syarah hadis, istilah lain yang dipakai untuk menggambarkan upaya pemahaman terhadap teks-teks hadis nabi adalah fiqh al-hadīth. Muhammad Tāhir al-Jawwābī (t.th.: 129), menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan fiqh al-hadīth adalah memahami teks hadis dan menguraikan maknanya Baginya, fiqh al-hadīth merupakan sasaran akhir dari ‘ulum al-hadith; baik ilmu-ilmu yang membahas aspek sanad, yang bertujuan untuk mengetahui bersambung tidaknya sanad, ilmu-ilmu yang mempelajari tentang perawi hadis sehingga dapat dibedakan antara perawi thiqah dan da‘īf, serta ilmu-ilmu yang membicarakan tentang matan, yang bertujuan untuk mengetahui sumber hadis, kata-kata yang gharīb, persoalan nāsikh mansūkh, dan asbāb al-wurūd. Penilaian senada juga diberikan al-Hākim (t.th.: 63) yang berpendapat bahwa fiqh al-hadīth adalah buah dari ‘ulum al-hadith, dimana dengan ilmu ini ditegakkanlah syari‘at.
Hanya saja, perkembangan tradisi keilmuan Islam menjadikan kedua istilah ini dipakai untuk dua hal yang berbeda. Istilah fiqh al-hadīth mengacu kepada upaya analisis teks dan hanya populer di kalangan pengkaji hadis, sementara syarh hadis ditujukan kepada “hasil karya” dari analisis tersebut. Adakalanya istilah fiqh al-hadīth juga dipakai dengan makna syarah walaupun dengan cakupan yang lebih sempit, yaitu uraian tentang hadis-hadis hukum semata, seperti definisi yang diberikan oleh Mahmūd Syaltūt (1966: 514) bahwa yang dimaksud dengan fiqh al-hadīth adalah hukum-hukum praktis yang berkenaan dengan urusan manusia, baik selaku individu ataupun kelompok yang di-istinbat-kan langsung dari al-sunnah.
C. Sejarah Perkembangan Syarah Hadis
Berbicara tentang perkembangan syarah hadis tidak terlepas dari sejarah perkembangan hadis dan ilmu hadis itu sendiri. Berdasarkan periodisasi keduanya diketahui bahwa upaya pemahaman hadis pernah mengalami puncak perkembangan dan kemudian secara berangsur mengalami kemunduran, seperti halnya kegiatan keilmuan Islam lainnya.
Fenomena di atas terlihat dari adanya “masa pensyarahan” yang dapat dikatakan sebagai puncak dari upaya ulama dalam memahami sunnah. Pensyarahan yang dimaksudkan pada masa ini adalah penulisan kitab-kitab syarah. Berikutnya adalah masa kemunduran, yang ditandai dengan sedikitnya aktivitas ulama dalam melakukan kegiatan tersebut. Umumnya kelesuan intelektual yang terjadi disebabkan oleh sikap mayoritas ulama pada masa itu yang hanya mencukupkan diri dengan penjelasan-penjelasan ulama sebelum mereka, sebagaimana termaktub dalam karya-karyanya. Pada masa kemunduran ini, pusat intelektual hadis juga berpindah dari Baghdad dan Mesir (Timur Tengah pada umumnya) ke negeri India (Hasbi ash-Shiddieqy: 1988, 125-126 dan Nuruddin ‘Itr: 1997, 70).
Secara spesifik, Muhammad Tāhir al-Jawwābī (t.th.: 129) membagi sejarah perkembangan syarah kepada tiga periode, yaitu periode pertumbuhan, periode penyempurnaan, dan periode kemunduran. Periode pertumbuhan ditandai dengan masih sederhananya metode syarah yang ada, yang umumnya hanya berupa penerjemahan matan hadis (tarājim al-hadīth) dan dimulai pada masa Nabi hingga berakhirnya kegiatan kodifikasi hadis. Periode penyempurnaan dimulai pada akhir abad keempat hingga berkembangnya metode syarah yang sempurna (al-syarh al-kāmil). Periode kemunduran ditandai oleh kegiatan syarah yang hanya berupa ta‘līq dan ta‘qīb terhadap kitab-kitab syarah yang telah ada.
1. Periode Pertumbuhan
Pada periode ini, apa yang disebut dengan syarah hadis – umumnya – tidak secara tegas berdiri sendiri di luar hadis nabi. Oleh karena beliau hidup di tengah-tengah masyarakat (atau generasi sahabat) dan komunikasi yang dilakukannya tidak hanya bersifat satu arah semata, yakni dari nabi kepada umatnya, tetapi dua arah secara timbal balik. Ini menunjukkan bahwa apabila para sahabat mengalami kesulitan dalam memahami hadis, mereka langsung bertanya maksudnya kepada nabi. Seperti hadis yang menjelaskan tentang bagaimana cara menolong seseorang yang melakukan kezaliman.
Pada periode ini, pemahaman para sahabat lebih bersifat tekstual. Ini dapat dipahami mengingat mereka senantiasa berusaha menata kehidupannya sebagaimana yang dicontohkan nabi. Tidak ada aturan tersendiri yang diperlukan untuk mendukung kebenaran tindakan mereka kecuali perkataan dan prilaku beliau. Walaupun demikian, tidak berarti pemahaman secara tekstual merupakan satu-satunya analisis yang dipakai. Dalam kasus-kasus tertentu, terutama ketika kondisi tidak memungkinkan para sahabat bertanya langsung kepadanya makna sebuah hadis, adakalanya mereka menggunakan pemahaman secara kontekstual. Dua model pemahaman ini, seperti dijelaskan Quraish Shihab (1993: 8-9) dapat dilihat dalam kasus berikut:
Suatu ketika Nabi saw memerintahkan sejumlah sahabat-nya untuk pergi ke perkampungan Banī Quray·zah. Sebelum berangkat, beliau berpesan: لا يصلين احدكم العصر الا في بنى قريظة (janganlah kamu shalat ashar kecuali di Perkampungan Banī Qurayzah). Perjalanan ke kampung tersebut ternyata begitu lama, sehingga ketika belum sampai ke tempat yang dituju, waktu ashar telah masuk. Disini, mereka merenungkan kembali apa maksud pesan Nabi di atas. Ternyata sebahagian mereka memahaminya sebagai perintah untuk bergegas dalam perjalanan agar tiba disana pada waktu masih ashar. Jadi bukan seperti bunyi teksnya yang melarang shalat ashar kecuali disana. Dengan demikian, mereka boleh shalat walaupun belum tiba pada tempat yang dituju. Tetapi sebahagian yang lain memahaminya secara tekstual, karena itu mereka baru melaksanakan shalat ashar setelah berlalunya waktu karena baru tiba di perkampungan Banī Qurayzah setelah lewat waktu ashar.
Dalam memahami hadis, model pemahaman yang telah ada pada masa nabi hidup terus berkembang. Ketika beliau wafat, para sahabat – yang menggantikan peran Nabi sebagai penyampai hadis dan pensyarahnya - seringkali menggunakan ijtihad dalam menerima atau menolak suatu sunnah ataupun untuk memahami sunnah itu sendiri. Menurut Musfir ‘Azm Allah (1984: 6), ada tiga kriteria yang dipergunakan sahabat untuk memahami hadis, yaitu: pertama, kesesuaian antara hadis dengan al-Qur’an; kedua, kesesuaian suatu hadis dengan hadis lain yang membahas tentang persoalan yang sama; dan ketiga, kesesuaian hadis dengan rasio.
Dapat dipahami mengapa para sahabat mengembangkan kriteria tertentu untuk memahami hadis. Hal ini terjadi karena tidak ada lagi tempat bertanya bagi mereka untuk menyelesaikan perselisihan ataupun mencari jawaban suatu persoalan setelah beliau wafat. Akibatnya, seringkali seorang sahabat menolak sebuah hadis yang diriwayatkan oleh lain. Tentu saja penolakan ini bukan disebabkan oleh kecurigaan terhadap kualitas pribadi yang menyampaikan, tetapi lebih dikarenakan adanya keraguan terhadap isi hadis tersebut. Seperti ketika ‘Ā’isyah menolak periwayatan Abu Hurayrah dan ‘Ūmar ibn al-Kha·t·tāb tentang azab yang ditimpakan kepada mayat karena ditangisi keluarganya. Menurutnya, hadis ini bertentangan dengan ayat لا يكلف الله نفسا الا وسعها (Allah tidak akan membebani seseorang kecuali menurut kemampuannya. QS.II: 286). Ia menyatakan bahwa kedua sahabat ini tidak mengetahui asbāb wurūd dari hadis tersebut. (Ibid: 62-63 dan Shalahuddin al-Adabi: 1983, 114).
Di masa ini pula, khususnya pada akhir masa kekuasaan Khalīfah ‘Uthmān ibn ‘Affān, kekuatan politik memasuki lapangan hadis yang ditandai dengan munculnya hadis-hadis palsu di tengah masyarakat. Kondisi ini menjadi pemicu bagi para sahabat untuk lebih berhati-hati dalam menerima periwayatan. Mereka mulai meneliti dan mengkritisi pribadi orang yang menyampaikan hadis. Mengutip penjelasan Imām Muslim dalam muqaddimah Sahih-nya, Muhammad Abu Zahw (t.th.: 99) menjelaskan bahwa Ibn Sīrin pernah berpendapat tentang fenomena ini:
لم يكونوا يسألون عن الاسناد فلما وقعت الفتنة قالوا سموا رجالكم. فينظر الى اهل السنة فيؤخذ حديثهم و ينظر الى اهل البدع فلا يؤخذ حديثهم.
Artinya: Sebelumnya para sahabat tidak pernah bertanya mengenai sanad, tetapi setelah terjadi fitnah, (apabila sampai kepada mereka sebuah hadis) mereka akan bertanya: “Sebutkanlah nama-nama rijal-nya”. Jika dipandang berasal dari ahl al-sunnah, maka hadis mereka diterima, tetapi jika dinilai dari ahl al-bid‘ah hadis-hadis tersebut akan ditolak.
Beberapa fenomena di atas menunjukkan bahwa hingga akhir periode sahabat upaya analisis pemahaman hadis yang dilakukan telah mencakup dua aspek, yaitu aspek sanad dan matan hadis. Pemahaman terhadap sanad dilakukan karena banyaknya orang-orang yang mengaku telah menerima sunnah dari nabi, dan pemahaman terhadap matan dilakukan karena menilai adanya keganjilan (ghirābah) di dalamnya. Pemahaman (atau pensyarahan) ini sendiri masih berupa tradisi lisan karena belum populernya kegiatan penulisan dan pencatatan, sementara bentuk pensyarahan kebanyakan berupa penerjemahan matan hadis sehingga cenderung tekstual.
Selanjutnya pada masa pembukuan, atas perintah Khalīfah ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Azīz (63 H – 101 H), para ulama berlomba-lomba mencari, mengumpulkan, dan menulis hadis dalam sebuah kitab. Perintah ini terjadi pada penghujung abad pertama Hijrah. Khalīfah menginstruksikan kepada para pejabat dan ulama di setiap kota untuk mengumpulkan hadis. Di antara ulama yang menyambut gagasan ini adalah Muhammad ibn Muslim ibn Syihāb al-Zuhrī (w. 123 H). Setelah generasi al-Zuhrī berlalu, muncullah generasi berikutnya yang berlomba-lomba membukukan hadis. Tercatat nama-nama ulama yang melakukannya, antara lain: Ibn Jurayj (w. 150 H) di Mekkah, Ma‘mar ibn Rasyīd (w. 153 H) di Yaman, al-Awza‘ī (w. 156 H) di Syām, Hammād ibn Salamah (157 H) di Bashrah, Mālik ibn Anas (179 H) di Madinah, dan Ahmad ibn Hanbal (241 H). Kegiatan pembukuan ini terus berlanjut hingga akhir abad ke-4 H.
Dalam rentang waktu yang panjang tersebut, abad ke-3 H dinilai sebagai zaman keemasan pembukuan hadis. Pada masa inilah muncul sejumlah besar ulama kenamaan di bidang hadis dan di masa ini pula muncul kutub al-sittah yang memuat hampir semua hadis. Usaha kodifikasi hadis yang dilakukan para ulama di atas menunjukkan keluasan pengetahuan dan pemahaman mereka terhadapnya. Ini dapat dilihat dari teraturnya pembahagian bab, pengelompokan hadis, dan pengulangan suatu hadis pada beberapa sub bab menurut kesesuaian maknanya. Perhatian mereka yang sangat serius pada masalah ini ditunjukkan oleh perkataan Sufyān ibn ‘Uyaynah yang menganjurkan para pemilik hadis untuk mempelajari makna-makna yang terkandung di dalam hadis-hadis yang mereka miliki. Sementara Ahmad ibn Hanbal sendiri lebih suka mempelajari hadis dari orang yang sekaligus mempunyai pemahaman (fiqh) terhadap hadis-hadisnya, daripada menerimanya dari orang yang hanya mampu menghafal hadis semata (Abu Syuhbah: 1991, 31-32).
Seiring dengan maraknya kegiatan kodifikasi hadis yang melahirkan banyak karya dengan berbagai metode penyusunan, kegiatan syarah hadis yang sebelumnya masih berupa tradisi lisan mulai mengambil bentuk secara tertulis. Walaupun fenomena ini belum begitu populer, karena para ulama hadis lebih memfokuskan kepada kodifikasi hadis, namun terdapat data yang menunjukkan adanya syarah tertulis terhadap al-Muwatta’ – yang dinilai sebagai kitab hadis tertua yang masih terpelihara hingga sekarang. Kitab hadis tersebut adalah Tafsīr ila al-Muwatta’ karya ‘Abd Allah ibn Nāfi‘ (w. 180 H) yang lebih dikenal dengan julukannya Abū Muhammad al-Saygh (al-Kandahlawi, I: t.th., 49). Langkah ini diikuti oleh ulama hadis lainnya, seperti Abū Marwan ibn Abdul Mālik ibn Hubayb al-Mālikī (w. 239 H) dan Abū Sulaymān Ahmad ibn Ibrāhīm al-Khattabī (w. 388 H) dengan karyanya A‘lām al-Sunan yang merupakan syarah Sahih al-Bukhārī dan Ma‘ālim al-Sunan syarah Sunan Abū Dawud.
Di sisi lain, keinginan untuk memahami hadis secara benar telah mendorong para ulama dalam menetapkan dan merumuskan kaedah-kaedah tertentu yang dapat dipakai sebagai pisau analisis. Upaya ini dilakukan mengingat jauhnya masa hidup mereka dengan kehidupan Rasulullah dan generasi pertama Islam, adanya teks-teks hadis yang sulit dipahami karena ke-gharīb-annya, kelonggaran dalam periwayatan hadis secara makna, dan banyaknya hadis yang (tampak) saling bertentangan antara satu sama lain. Juga didorong oleh semakin luasnya wilayah kekuasaan Islam yang berdampak pada semakin kompleksnya persoalan yang dihadapi umat, terutama persoalan-persoalan fiqhiyyah yang harus dicari jawabannya dari sumber-sumber hukum Islam.
Pada akhirnya, usaha yang dilakukan para ulama membuahkan hasil. Mereka berhasil menyusun kriteria-kriteria baku untuk menetapkan kesahihan hadis yang mencakup kaedah kesahihan sanad dan matan, serta dapat merumuskan kaedah-kaedah ilmu hadis yang berkaitan dengan pemahaman matan, seperti ‘Ilm Gharīb al-Hadīth, ‘Ilm Mukhtalif al-Hadīth, ‘Ilm Naskh al-Hadīth, dan ‘Ilm Asbāb Wurūd al-Hadīth. Bahkan upaya pemahaman ini juga melahirkan disiplin ilmu baru dalam keilmuan Islam, yaitu Ilmu Fiqh. Kaedah-kaedah keilmuan inilah yang digunakan oleh ulama hadis dalam melakukan syarah, ketika kegiatan ini mulai marak dilakukan pada abad-abad berikutnya.
2. Periode Penyempurnaan
Seperti dijelaskan oleh Muhammad Tāhir al-Jawwābī, periode penyempurnaan syarah hadis dimulai pada akhir abad ke-4 H, yaitu pada waktu kodifikasi hadis dianggap telah selesai. Pada periode ini, ulama hadis mulai mengarahkan perhatiannya pada aktivitas mensyarah secara tertulis karena memandang upaya penjagaan dan pemeliharaan hadis telah berakhir. Berbeda dengan pembatasan ini, Hasbi Ash-Shiddieqy (1973, 133) menilai kegiatan syarah hadis secara tertulis baru terjadi pada abad ke-7 H dan berakhir pada abad ke-11 H. Ia mendasarkan pandangan pada maraknya aktivitas syarah selama rentang waktu tersebut sehingga melahirkan banyak kitab syarah yang bernilai tinggi bagi kitab-kitab hadis yang telah ada sebelumnya.
Tampaknya, perbedaan dalam menetapkan awal fase kedua dari perkembangan syarah hadis lebih disebabkan oleh perbedaan dalam memandang perkembangan hadis secara keseluruhan. Dalam hal ini, Hasbi memahami abad ke-7 H sebagai awal periode syarah tertulis karena melihat masih banyaknya ulama hadis yang melakukan upaya kodifikasi hingga akhir abad ke-6 H, dibandingkan dengan kitab-kitab syarah. Sementara al-Jawwābī menilai, walaupun banyak lahir kitab hadis pada abad-abad tersebut, namun terdapat perbedaan mendasar antara kodifikasi hadis yang dilakukan sebelum abad ke-4 dan sesudahnya. Kodifikasi hadis sebelum abad ini senantiasa berpegang pada riwayat sihāfiyah (catatan-catatan hadis) dan dengan melakukan rihlah (perjalanan mencari hadis) untuk mendengar langsung dari perawi. Adapun kodifikasi pasca abad ke-4 lebih bersifat menukil ataupun mengumpulkan isi dua kitab atau lebih dari kitab-kitab hadis menurut tema-tema tertentu ataupun metode-metode tertentu pula. Cara ini ditempuh karena penilaian status hadis yang dilakukan ulama sebelumnya dianggap telah memadai sehingga upaya kritik sanad tidak lagi diperlukan.
Berdasarkan analisis di atas dapat dikatakan bahwa periode kedua perkembangan syarah hadis dimulai pada akhir abad ke-4 H, yang ditandai dengan mulai maraknya penulisan kitab syarah. Puncak perkembangan ini terjadi abad ke-7 / ke-8 H dan berakhir pada penghujung abad ke-11 H, karena setelah abad ini putus dan lemahlah kemauan untuk membaca dan meneliti kitab-kitab hadis. Hanya sedikit orang yang tetap mempergunakan hidupnya untuk memelihara hadis dan menelaah kitab-kitabnya.
Kesungguhan ulama dalam mensyarah hadis ditunjukkan dengan banyaknya kitab syarah yang muncul selama periode ini dengan objek yang bervariasi. Pensyarahan tidak hanya ditujukan kepada kitab-kitab hadis yang mu‘tabar, tetapi juga pada koleksi hadis-hadis tertentu, seperti kumpulan hadis-hadis hukum, hadis-hadis targhīb dan tarhīb, serta kitab hadis zawā’id. Mereka tidak disibukkan lagi dengan upaya sistematisasi ataupun persoalan kesahihan sanad, tetapi langsung kepada pemahaman teks hadis. Disini, aktivitas mereka benar-benar terfokus pada upaya menjelaskan sunnah dengan pemahaman yang dibutuhkan umat pada masa itu. Beberapa kitab syarah yang lahir selama periode penyempurnaan ini antara lain al-Tuqsā li Hadīth al-Muwatta’ dan al-Tamhīd limā fi al-Muwatta’ min Ma‘ānī wa al-Asānīd Abū ‘Umar Yūsuf ibn ‘Abd al-Barr (w. 463 H. Jalāl al-Dīn ‘Abd al-Rahmān ibn abū Bakr al-Suyutī (w. 911 H), karyanya Kasyf al-Mughta’ fi Syarh al-Muwatta’ dan Tanwīr al-Hawālik. Fath al-Bārī karya Ahmad ibn ‘Alī ibn Hajar al-‘Asqalānī (w. 852 H), dan Irsyād al-Sārī ila Sahih al-Bukhārī karya Ahmad ibn Muhammad al-Qastalānī (w. 922 H). Abū ‘Abd Allah Muhammad ibn ‘Alī al-Māzirī (w. 556 H): al-Mu‘allim Bi Fawā’id Kitāb Muslim, Qadī ‘Iyad ibn Mūsā al-Mālikī (w. 554 H): Ikmāl al-Mu‘allim fi Syarh Sahih Muslim, Yahya ibn Syarf al-Nawawī al-Syāfi‘ī (w. 676 H) dengan karyanya al-Minhāj fi Syarh Sahih Muslim dan ‘Āridat al-Ahwadhī fi Syarh al-Turmudhī karya Muhammad ibn ‘Abd Allah al-Syiblī al-Mālikī (w. 546 H).
Inilah beberapa kitab syarah yang termasyhur, yang dihasilkan selama periode penyempurnaan. Masih banyak kitab lainnya yang berupaya memberikan komentar terhadap kitab-kitab hadis yang lahir selama periode ini. Namun seperti telah dijelaskan, kitab-kitab hadis tersebut kebanyakan hanya berupa penukilan terhadap kitab-kitab hadis mu‘tabar – terutama Shahihayn.
3. Periode Kemunduran
Abad ke-11 H merupakan awal periode kemunduran bagi kegiatan syarah hadis yang ditandai dengan sedikitnya upaya pemahaman hadis yang merujuk kepada kitab-kitab hadis, seperti yang terjadi pada periode sebelumnya. Agaknya, keadaan ini dipengaruhi oleh kondisi dunia Islam pada umumnya yang sedang mengalami kelesuan intelektual, dan diperparah oleh serangan bangsa Mongol yang telah menghancurkan Baghdad – ibukota kekhalifahan Islam.
Mencermati perhatian yang sangat kurang terhadap hadis, menurut al-Khūlī (t.th.:167), lebih disebabkan oleh sikap ulama pada masa itu yang hanya ber-taqlīd dengan pendapat ulama mazhab mereka dan meninggalkan ijtihad, di samping kesibukan mereka dengan kitab-kitab yang sebenarnya merupakan penjelasan terhadap hadis (kitāb furū‘ ‘an al-sunnah). Perhatian yang diberikan kepada hadis terbatas pada hadis-hadis akhlāq, mawā’idh, adab, raqā’iq, atau sekedar mencari berkah melalui hadis-hadis nabi.
Dalam pandangan Hasbi (1988: 147), suasana umum di atas telah dimulai semenjak abad ke-4 H. Kalau sebelumnya yang menjadi sumber fiqh dan sumber hukum adalah hadis, maka semenjak abad ini mulailah umat Islam mengikuti perkataan-perkataan fuqaha’. Masing-masing fuqaha’ menguatkan mazhab gurunya, walaupun mazhab tersebut dalam suatu masalah kadang menyalahi hadis. Bahkan menurut Syekh Abū al-Hasan ‘Alī al-Hasanī al-Nadwī (t.th.: 10-11) banyaknya kitab syarah hadis yang dihasilkan selama periode penyempurnaan sebenarnya disebabkan oleh pertentangan yang terjadi antar mazhab fiqh. Apabila pengikut suatu mazhab membuat kitab syarah, biasanya akan diikuti oleh penganut mazhab lain dengan merujuk kepada kitab hadis yang sama. Seperti yang terjadi antara ‘Umdat al-Qārī karya Badr al-Dīn al-‘Aynī (w. 855 H), seorang ulama Hanafiyah, dengan Fath al-Bārī karya Ibn Hajar al-‘Asqalānī (w. 852 H) seorang ulama Syāfi‘iyah. Tak jarang, seorang syārih mencocok-cocokkan antara hadis dengan pendapat mazhabnya, seperti yang dilakukan oleh Abū Ja‘far al-Tahāwī dengan syarahnya Ma‘anī al-Athār. Walaupun demikian, ia mengakui kalau persaingan (yang diistilahkannya dengan al-harakah al-‘ilmiyyah) di atas membawa faedah yang besar bagi perkembangan ilmu dan intelektual di dunia Islam karena para ulama syārih dalam berhujjah tetap merujuk kepada al-Qur’an dan hadis.
Memasuki abad ke-12 H, langkah yang ditempuh para ulama ini tidak lagi ditiru oleh ulama-ulama yang datang kemudian. Umumnya, mereka mencukupkan diri dengan argumentasi yang diberikan oleh para pendahulunya tanpa memeriksa lagi sumber pendapatnya. Telaah terhadap kitab hadis terbatas pada kitab Sahihayn, sedangkan pemahaman yang dilakukan bersifat penerimaan dari guru dan hanya untuk memperkuat mazhab semata. (al-Khuli: t.th., 168).
Akibat langsung dari pengabaian hadis seperti yang terjadi di atas adalah semakin dilupakannya metode pemahaman hadis (metode syarah hadis) yang pernah dikembangkan oleh ulama hadis pada masa keemasan, yang telah melahirkan berbagai cabang ilmu hadis dalam upaya pemahamannya. Bahkan jika pada abad-abad sebelumnya syarah yang berkembang mengambil bentuk uraian yang panjang (al-syarh al-wāfī), maka selama periode kemunduran ini syarah yang dihasilkan umumnya hanya bersifat ta‘līq (komentar singkat). Ini disebabkan oleh sifat peringkasan itu sendiri yang tidak lagi mementingkan aspek penelitian sanad, sementara pemahaman terhadap matan lebih bersifat memperkuat pendapat ulama mazhab yang telah mensyarah hadis.
Di tengah-tengah kemunduran ini, keinginan untuk mengembalikan hadis kepada kedudukannya semula – sebagai sumber hukum Islam – tetap terpelihara. Daerah Islam yang paling menonjol dalam kegiatan ini adalah India, dengan munculnya ulama-ulama yang senantiasa memelihara hadis dan mempelajarinya menurut metode yang ditempuh ulama abad ke-3 H, yaitu kebebasan dalam memahami (hurriyat fi al-fahm) dan memperhatikan kondisi sanad dari tiap hadis yang diteliti. Di antara mereka yang termasyhur adalah Syah Wali Allah al-Dahlawī (1114 H – 1176 H) dengan syarahnya Hujjat Allah al-Bālighah dan al-Musawwā Syarh Muwatta’ Mālik, Shiddīq Hasan Khān (1248 H – 1307 H) pengarang Fath al-‘Allām Syarh Bulugh al-Marām, al-Sahāranfūrī (w. 1346 H) dengan kitabnya yang berjudul Badhl al-Majhūd fī Hall Abi Dawud, dan al-Kāndahlawī (1315 H – 1389 H) dengan syarahnya Awjaz al-Masālik ilā Muwatta’ Mālik. (al-Khuli: 169; al-Nadwi, 13-14; Daniel W. Brown: 2000, 38-50).
D. Relevansi Hadis dalam Kehidupan Modern
Awal abad ke-14 H merupakan babak baru dalam sejarah Islam. Pada abad ini, umat Islam terbangkitkan oleh kekhawatiran dan kesadaran akan kelemahan yang muncul akibat kontak yang terjadi antara dunia Islam (Timur) dan Kristen (Barat). Hegemoni pihak kedua yang berkaitan dengan kelemahan politik umat Islam telah mendorong sebahagian pemikir muslim untuk mengadakan pembaharuan terhadap nilai-nilai yang selama ini diadopsi oleh mayoritas umat. Mereka tidak mengalami kesulitan dalam mendiagnosis akibat yang timbul sebagai tanda-tanda kerusakan sosial dan moral di sekelilingnya. Dalam pandangan mereka, umat Islam telah menyimpang dari sunnah nabi dan diracuni oleh bid‘ah dan taqlīd. Ajaran dan praktek sufi dituduh sebagai penyakit yang membahayakan umat. Obatnya adalah kembali kepada sumber utama, al-Qur’an dan Hadis. Di bawah bendera pembangkitan kembali sunnah (ihyā’ al-sunnah), para ulama yang berorientasi pembaharuan ini bergerak melampaui kumpulan hadis abad pertengahan dan kitab syarahnya. Mereka mulai mempelajari kembali kitab-kitab hadis mu‘tabar (Daniel W. Brown: 2000, 38).
Gugatan paling mendasar yang dilakukan para pembaharu ini terhadap hadis adalah masalah otoritas dan otentisitas hadis, serta hubungannya dengan al-Qur’an. Berangkat dari prinsip “rasionalitas”, mereka menolak keterikatan kaku pada kitab hadis klasik dan mengedepankan pemahaman yang rasionalistik. Dalam pandangan mereka teori ilmu hadis klasik belum cukup memadai untuk menilai dan memahami sebuah hadis. Tentu saja gugatan ini mendapat tantangan dari ulama lainnya yang memposisikan diri sebagai pembela hadis.
Berangkat dari kontroversi di seputar keinginan untuk menghidupkan sunnah yang terjadi selama periode kebangkitan ini, Yūsuf al-Qaradawī (1992: 184-185) melihat ada empat agenda penting yang harus dilakukan para muhy al-sunnah (para pembela sunnah), yaitu: Pertama, menghimpun semua perawi hadis dalam suatu ensiklopedi besar – lengkap dengan penilaiannya, baik yang thiqah, da‘īf, ataupun para pemalsu hadis. Kedua, selanjutnya membuat ensiklopedi yang memuat semua hadis (lengkap sanad dan matan) yang terdapat dalam semua catatan hadis, baik yang telah dicetak (kitab-kitab hadis) ataupun yang masih berupa manuskrip, yang ditulis hingga sepertiga kedua dari abad ke-5 H. Ketiga, yang menjadi tujuan utama dari pembuatan kedua ensiklopedi di atas, yaitu membuat sebuah ensiklopedi berupa kumpulan hadis-hadis sahih dan hasan yang merupakan hasil seleksi dari dua ensiklopedi pertama. Penyeleksian ini harus sesuai dengan kriteria (ma‘āyir) ilmiah yang telah ditetapkan kaedah-kaedahnya oleh ulama terdahulu. Agenda keempat, adalah membuat syarah hadis baru berdasarkan ensiklopedi hadis di atas, yang mampu meluruskan pemahaman dan dapat menjawab semua keraguan yang timbul di seputar hadis. Sebaiknya syarah tersebut ditulis oleh ulama-ulama yang menguasi ilmu-ilmu keislaman dan mampu memadukannya dengan ilmu-ilmu pengetahuan modern.
BAB III
KESIMPULAN
Sebagai simpulan akhir dari uraian di atas, sejarah syarah sunnah merupakan satu sub kajian dalam studi hadis yang harus dipelajari dalam ilmu hadis. Fokus kajian adalah pada aspek sejarah pertumbuhan dan perkembangan kegiatan pensyarahan. Hal ini harus dilakukan agar para peminat hadis – dan umat Islam pada umumnya – mengetahui kondisi yang sebenarnya terjadi dalam persoalan pemahaman hadis yang akhir-akhir ini sering digugat banyak pihak berupa “krisis pemahaman”. Ini ditunjukkan dengan aktivitas pensyarahan yang banyak mengulang hasil karya masa lalu. Padahal problem yang dihadapi adalah persoalan kekinian.
Diharapkan, dengan penguasaan materi ini akan melahirkan kesadaran akan kebutuhan suatu metode pemahaman hadis (kaedah fiqh al-hadis) yang baru, yang akan mampu menyingkap berbagai hakikat hadis, menjelaskan pelik-peliknya yang tersembunyi, meluruskan pemahaman, serta menjawab segala keraguan yang dihadapkan kepadanya dengan menggunakan bahasa yang populer dan sejalan dengan logika masa kini. Metode ini sebaiknya berupa pemaduan (konvergensi) antara ilmu-ilmu tradisional dan sains modern. Dengan kata lain, tidak menafikan kekayaan masa lalu dan atau menolak pemanfaatan kemajuan ilmu pengetahuan. Dua sikap yang berseberangan dan apabila diikuti, hanya akan menimbulkan perpecahan di kalangan umat.
DAFTAR PUTAKA
Abū Syuhbah, Difā‘ ‘an al-Sunnah, Beirut: Dār al-Fikr, 1991
Abū ‘Abd Allah Muhammad ibn Ismā‘īl al-Bukhārī, Sahih al-Bukhārī, Riyadh: Dār al-Salām, 1997
Abu Hasan ‘Alī al-Hasanī al-Nadwī, “Taqdīm al-Kitāb”, dalam Ahmad al-Sahāranfūrī, Badhl al-Majhūd fi Hall Abū Dawud, jilid 1, Beirut: Dār al-Kutub al-‘Ilmiyyah, t.th
Ahmad Hasan, Membuka Pintu Ijtihad, terj. Agah Garnadi, Bandung: Pustaka, 1994
Ali Mustafa Yaqub, Imam Bukhari dan Metodologi Kritik dalam Ilmu Hadis, Jakarta: Pustaka Firdaus, 1991
Al-Imām al-Hākim Abu ‘Abd Allah Muhammad ibn ‘Abd Allah al-Naysābūrī, Kitāb Ma‘rifat ‘Ulum al-Hadīth, Madinah Munawwarah: al-Maktabat al-‘Ilmiyyah, t.th
Al-San‘ānī, Tawdih al-Afkār li Ma‘ānī Tanqih al-Anzār, jilid 1, Beirut: Dār al-Fikr, t.th
Daniel W. Brown, Menyoal Relevansi Sunnah Dalam Islam Modern, terj. Jaziar Radianti dan Entin sriani Muslim, Bandung: Mizan, 2000
E.J. Brill, First Encyclopaedia of Islam 1913-1936, Vol. VII, Leiden: E.J. Brills, 1987
Ensiklopedi Hukum Islam, Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve, 1997
G.H.A. Juynboll, Kontroversi Hadis di Mesir (1890-1960), terj. Ilyas Hasan, (Bandung: Mizan, 1999
M. Hasbi Ash-Shiddieqy, Sejarah Perkembangan Hadis, Jakarta: Bulan Bintang, 1988
M. Quraish Shihab, “Pengantar” dalam Muhammad al-Ghazalī, Studi Kritis Atas Hadis Nabi saw: Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual, terj. Muhammad al-Baqir, Bandung: Mizan, 1993
M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, Jakarta: Bulan Bintang, 1988
M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, Jakarta: Bulan Bintang, 1992
Nūr al-Dīn ‘Itr, Manhaj al-Naqd, Beirut: Dār al-Fikr al-Mu‘ā·sir,1997
Said Aqil Husein al-Munawwar dan Abdul Mustaqim, Asbabul Wurud: Studi Kritis Hadis Nabi Pendekatan Sosio Historis Kontekstual, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001), 28
Salā·h al-Dīn al-Adabī, Manhaj Naqd al-Matn ‘inda ‘Ulama’i al-Hadīth al-Nabawī, Beirut: Dār al-Afāq al-Jadīdah, 1983
Thomas Patrick Hughes, Dictionary of Islam, Chicago: KAZI Publications, 1994
Komentar
Posting Komentar